آنچه در پى مى‏آيد مقاله‏اى از حضرت آية‏الله مصباح يزدى مى‏باشد كه از سوى ايشان در «دومين همايش بين‏المللى انديشه اسلامى‏» - برگزار شده از سوى مركز سازماندهى فعاليت‏هاى فرهنگى استانبول - در عيد غدير1417 (6 ارديبهشت‏1376) در استانبول تركيه ارائه گرديده است.

انسان‏هادرعرصه اين جهان همانند توپ‏هاى رها شده در فضايند كه‏انرژى‏هاى‏نهفته‏اى دردرون خودبراى پرواز به جهان لايتناهاى برين دارند،ولى جاذبه‏هاى لذايذ زمينى آنان را به حضيض جهان طبيعت مى‏كشاندوحركتى سقوطى و انحطاط‏آور در ايشان پديد مى‏آورد و تمايلات نفسانى و تسويلات شيطانى تبلور يافته در تمدن‏وفرهنگ‏مادى‏برسرعت‏وشتابشان مى‏افزايند. در اين ميان، افرادوگروه‏هاى‏اندك‏شمارى‏هستندكه‏چشم‏دلشان بر روى حقايق معنوى‏بازوگوش‏جانشان‏باپيام‏هاى‏الهى آشنا شده، دامن همت از آلودگى‏هاى حيوانى برگرفته و به سوى آفاق نورانى ملكوت پر مى‏گشايندو حركتى صعودى درمسيرتكامل خود و نزديك شدن به مبدا همه زيبايى‏ها، شكوه‏ها، قدرت‏ها،بهجت‏ها و سرچشمه بى‏نهايت كمال‏ها و در يك كلمه ، به «سوى خدا» آغاز مى‏كنند. اما همان‏ها كه مانند توپ‏هاى فرو كوفته بر زمين سقوط مى‏كنند در بن‏بست تنگ ماده سرخورد مى‏شوند و بار ديگر با سرعتى مشابه، ولى در جهت عكس حركت‏سقوطى، به سوى جهان برين روى مى‏آورند و بسا باشدكه اين جريان بارها تكرار شود.
اين عكس‏العمل را هم‏اكنون در گروهى از مردم سرخورده از فرهنگ منحط غربى به‏خوبى مى‏توان مشاهده كرد كه شوق و عطش فراوانى نسبت‏به ارزش‏هاى معنوى در خود احساس مى‏كنند و در پى چشمه آب زلالى به اين سو و آن سو روى مى‏آورند. اما دريغا كه بيشتر آنان در دام افسونگرانى مى‏افتند كه به جاى شهد معرفت، شرنگ ضلالت در كامشان فرو مى‏ريزند و از چاله گريختگان را به سوى چاه ويل رهنمايى مى‏كنند و از در پشت‏به ديار دمار و بوارشان مى‏فرستند!
حركت گريز از مركز فرهنگ مادى و روى آوردن به فراخناى فرهنگ معنوى تنها در گرايش‏هاى فردى خلاصه نمى‏شود و ما امروز شاهد گسترش حركت‏هاى اسلام‏خواهانه در اقطار جهان، حتى آلوده‏ترين و پليدترين سرزمين‏هاى آفت‏زده، هستيم. آنچه به‏اين‏حركت‏ها شتاب‏بخشيده‏پيروزى يك انقلاب بزرگ اسلامى به رهبرى عارفى بلند مرتبه است كه با بهره‏گيرى از استعدادهاى شكفته شده مردم در پرتو انوار معارف اسلامى بر همه نيروهاى شيطانى فائق آمده و على‏رغم موانع سترگى كه از هر سو بر سر راهش به وجود مى‏آورند، همچنان به پيش مى‏تازد. هرچند اين نخستين بار نيست كه مردى الهى و عارفى ربانى رهبرى جنبش مردمى را به عهده مى‏گيرد، ولى نشان دادن نمونه ديگرى به اين گستردگى و ژرفايى و به اين استوارى و پايدارى آسان نيست.
به‏هرحال،اين‏پديده‏نيزمى‏تواندبه‏نوبه‏خود،انگيزه‏اى نيرومند براى بررسى نقش گرايش‏هاى معنوى و بويژه نقش عرفان اسلامى در تحولات مثبت و مطلوب در زندگى انسان‏ها باشد.

از ديرباز در جهان اسلام گرايش‏هايى به نام «عرفان‏» و «تصوف‏» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسيارى از كشورها مانند ايران و تركيه به اوج خود رسيده است. اكنون نيز نحله‏هاى گوناگون متصوفان در سراسر جهان اسلام حضور دارند. مشابه اين گرايش در ميان پيروان ساير اديان نيز وجود داشته است. با توجه به همين نقطه اشتراك، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا در اسلام چيزى به نام عرفان اسلامى وجود دارد يا مسلمانان آن را از ديگران گرفته‏اند و آنچه به نام «عرفان اسلامى‏» ناميده مى‏شود در واقع، عرفان مسلمانان است، نه عرفان اسلام؟ و در صورتى كه اسلام چيزى به نام «عرفان‏» آورده باشد آيا اين همان چيزى است كه امروز در ميان مسلمانان وجود دارد يا دستخوش تغيير و تحول شده است؟
در پاسخ به اين سؤال، برخى مطلقا منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت‏آميز و مردود شمرده‏اند. برخى ديگر آن را خارج از متن اسلام، ولى سازگار با آن دانسته‏اند. در همين زمينه، بعضى گفته‏اند كه تصوف بدعتى مرضى است; مانند رهبانيت در مسيحيت، چنان‏كه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله‏» (حديد:27); رهبانيت را مسيحيان از خود در آوردند و ما آن را برايشان الزام نكرديم جز اينكه به انگيزه كسب رضوان الهى انجام دهند. و بالاخره گروهى عرفان را جزئى از اسلام، بلكه به منزله مغز و روح آن دانسته‏اند كه مانند ساير بخش‏هاى اسلام از قرآن كريم و سنت نبوى سرچشمه گرفته است، نه آنكه از ساير مكاتب و مسالك اقتباس شده باشد و وجود مشابهت‏بين عرفان اسلامى و ساير عرفان‏ها دليل اقتباس از آنها نيست، چنان‏كه مشابهت‏شريعت اسلام با ساير شرايع آسمانى به معناى اقتباس اسلام از آنها نمى‏باشد.
نظر اخير پسنديده‏تر است و اضافه مى‏كنيم كه اصالت داشتن عرفان اسلامى به معناى صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان‏» و «تصوف‏» ناميده مى‏شود نيست، چنان كه هرگونه عقيده يا رفتارى را كه در ميان هر گروهى از منسوبان به اسلام يافت‏شود نمى‏توان عقيده يا رفتارى اسلامى به شمار آورد وگرنه بايد اسلام مجموعه‏اى از عقايد و ارزش‏هاى متضاد و متناقض باشد يا اسلام‏هاى متضاد و متعارضى داشته باشيم. به هر حال، ما در عين اعتراف به وجود عرفان اصيل اسلامى - عرفانى كه مرتبه عالى آن را پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و جانشينان راستين آن حضرت‏عليهم‏السلام داشتند - وجود عناصر بيگانه را در ميان عرفا و متصوفه مسلمان انكار نمى‏كنيم و بسيارى از آراء نظرى‏و شيوه‏هاى رفتارى طوايفى از متصوژفان را قابل مناقشه مى‏دانيم.

پيش از تبيين اصالت عرفان اسلامى، شايسته است توضيحى درباره واژه‏هاى عرفان و تصوف بدهيم تا از پاره‏اى خلطها و سوء تفاهم‏ها جلوگيرى شود:
واژه «عرفان‏» مانند واژه هم‏خانواده‏اش «معرفت‏»، در لغت‏به معناى شناختن است، ولى در اصطلاح، به شناخت ويژه‏اى اختصاص يافته كه از راه حس و تجربه يا عقل و نقل حاصل نمى‏شود، بلكه از راه شهود درونى و يافت‏باطنى حاصل مى‏گردد. اين مشاهدات به گزاره‏هاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات تعميم داده شده است. به دليل اينكه محصول چنان كشف و شهودهايى معمولا متوقف بر تمرين‏ها و رياضت‏هاى خاصى است، روش‏هاى عملى يا آيين سير و سلوك را نيز «عرفان‏» ناميده و آن را با قيد «عملى‏» مشخص كرده‏اند، چنان كه گزاره‏هاى حاكى از شهود را «عرفان نظرى‏» ناميده‏اند و بعضا مانند فلسفه اشراق با نوعى استدلال عقلى توام ساخته‏اند.
اما واژه «تصوف‏»، بنابر اظهر احتمالات، از واژه «صوف‏» گرفته شده و به معناى پشمينه‏پوشى به عنوان نمادى از زندگى سخت و دور از تن‏پرورى و لذت‏پرستى است و مناسبت‏بيشترى با «عرفان عملى‏» دارد، چنان كه واژه «عرفان‏» با «عرفان نظرى‏» مناسب‏تر است.
يكى، دستورالعمل‏هاى خاصى كه به ادعاى توصيه‏كنندگان، انسان را به معرفت‏شهودى و باطنى و علم حضورى آگاهانه نسبت‏به خداى متعال و اسماى حسنى و صفات علياى او و مظاهر آنها مى‏رساند.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص و در نهايت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مى‏شود.
سوم، گزاره‏ها و بياناتى كه از اين يافته‏هاى حضورى و شهودى حكايت مى‏كند و حتى براى كسانى كه شخصا مسير عرفان علمى را نپيموده‏اند نيز كمابيش قابل‏دانستن‏است،هرچند يافتن حقيقت و كنه آنها مخصوص عارفان راستين مى‏باشد.
با توجه به اين توضيحات، روشن شد كه عارف حقيقى كسى است كه با اجراى برنامه‏هاى عملى خاصى به معرفت‏شهودى و حضورى نسبت‏به خداى متعال و صفات و افعال او نايل شده باشد و عرفان نظرى در واقع، گزارش و تفسيرى از آن است كه مى‏تواند نارسايى‏هاى بسيارى نيز داشته باشد و با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى‏توان همه سير و سلوك‏هايى را كه به انگيزه يافتن حقيقت و رسيدن به رستگارى انجام مى‏گيرد و حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان ناميد، به گونه‏اى كه شامل عرفان‏هاى هندى و بودايى و عرفان‏هاى بعضى از قبايل ساكن سيرى و قبايل بومى آفريقا هم بشود. واژه «دين‏» هم با همين توسع و تسامح بر بوديسم و توتم‏پرستى و مانند آنها اطلاق مى‏گردد.
در اينجا مناسب است اشاره‏اى به مفهوم حكمت و فلسفه نيز داشته باشيم:
واژه «حكمت‏»، كه يك واژه عربى اصيل است، به معناى معرفت محكم و متقن مى‏باشد و غالبا در مورد معارف عملى به كار مى‏رود. در قرآن كريم نيز اين واژه در همين مورد به كار رفته است. (اسراء:39) اما در اصطلاح شايع، به معناى فلسفه الهى و نيز به معناى فلسفه عملى و علم اخلاق به كار مى‏رود. در خودعلم اخلاق هم طبق اصطلاح خاصى، به معناى ملكه نفسانى مرتبط با به كارگيرى عقل و به عنوان حد وسط بين جزبزه و غباوت، استعمال مى‏شود و در هر حال، در مورد فلسفه‏هاى الحادى و شكاكيت‏به كار نمى‏رود، بخلاف واژه «فلسفه‏» كه از ريشه يونانى گرفته شده و به معناى هر نوع تلاش فكرى و عقلانى براى فهم مسائل كلى‏هستى استعمال مى‏شود،هرچندمنجر به انكار معرفت‏يقينى و ثابت و حتى انكار وجود خارجى گردد.

كسى كه آيات كريمه قرآن و سخنان پيامبر اكرم و اهل‏بيت طاهرينش‏عليهم‏السلام را با دقت مورد توجه قرار دهد بى‏شك، مطالب بسيار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان نظرى و نيز آداب و دستورالعمل‏هاى فراوانى در ارتباط با سير و سلوك عرفانى خواهد يافت. به عنوان نمونه، مى‏توان به آيات مربوط به توحيد ذات و صفات و افعال در سوره توحيد و ابتداى سوره حديد و آخر سوره حشر اشاره و همچنين آياتى كه بر حضور الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او تمام موجودات و تسبيح و سجده تكوينى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره كرد. (1 ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر)
همچنين آياتى مشتمل بر آداب و سنن ويژه‏اى وجود دارد كه مى‏توان آنها را آيين سير و سلوك اسلامى ناميد; مانند: آيات تفكر و تامل، ذكر و توجه دايمى، سحرخيزى و شب زنده‏دارى، روزه‏دارى، سجده وتسبيح طولانى درشب‏ها، خضوع و خشوع‏و اخبات، و گريه كردن و به خاك افتادن هنگام خواندن و شنيدن آيات قرآن، اخلاص در عبادت و انجام كارهاى نيك از سر عشق و محبت‏به خدا و به انگيزه رسيدن به قرب و رضوان الهى و نيز آيات مربوط به توكل، رضا و تسليم در پيشگاه پروردگار. (2 ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر) آنچه در بيانات پيامبر اكرم و ائمه اطهارعليهم‏السلام و ادعيه و مناجات‏هاى ايشان درارتباط با اين مطالب آمده قابل احصا و شمارش نيست. (3ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر)
در برابر اين آيات بينات و بيانات رساى پيامبر اكرم و اهل‏بيت طاهرينش‏عليهم‏السلام گروهى راه تفريط و گروه ديگرى راه افراط در پيش گرفته‏اند:
گروه اول تنگ‏نظرانه و ظاهربينانه، آنها را بر معانى ساده پيش پا افتاده حمل كرده و حتى براى خداوند متعال حالات متغير و نزول و صعود جسمانى قايل شده‏اند و آيات و روايات را از محتواى بلند و والاى خودشان تهى كرده‏اند. اينان همان كسانى هستند كه به طور كلى، منكر وجود چيزى به نام «عرفان‏» در متون اسلامى شده‏اند.
گروه ديگرى تحت تاثير عوامل گوناگون اجتماعى، عناصر دخيل و بيگانه‏اى را از ديگران دريافت داشته و پذيرفته‏اند و در نتيجه، به امورى معتقد شده‏اند كه نمى‏توان آنها را برخاسته از متون دينى و مضامين كتاب و سنت‏به حساب آورد، بلكه شايد بعضى از آنها مخالف نصوص صريح و غير قابل تاويل نيز باشد. همچنين در مقام عمل از يك سو، آداب و رسومى از پيش خود وضع كرده‏اند يا از فرقه‏هاى غير اسلامى وام گرفته‏اند و از سوى ديگر، به سقوط تكليف از عارف واصل قايل شده‏اند.
البته كسانى كه به همه عرفا و متصوفه حسن ظن فوق‏العاده‏اى دارند براى همه اين مطالب توجيهات و تاويلاتى ذكر كرده‏اند، ولى انصاف اين است كه دست كم، برخى از اين‏گونه سخنان توجيه مقبولى ندارد و نبايد عظمت‏شخصيت‏هاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تاثير قرار دهد كه همه گفتارها و نوشتارهايشان را چشم و گوش بسته بپذيريم و تاييد كنيم و حق هرگونه نقد و بررسى آثار آنان را از ديگران سلب كنيم. اما روشن است كه پذيرفتن حق نقد به معناى صحه گذاشتن بر داورى‏هاى خام و نسنجيده و اظهارات متعصبانه و غير منصفانه و ناديده گرفتن نقطه‏هاى مثبت و ارزنده نيست. و در هر حال بايد در جستجوى حق و حقيقت‏بود و طريق عدل و انصاف را پيمود و از خوش‏بينى‏ها يا بدبينى‏هاى افراطى و بى‏دليل احتراز كرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پايدارى در طريق حق يارى خواست.
بديهى است‏بررسى همه مسائل مربوط به عرفان و تصوف و حكمت و فلسفه و رابطه آنها با يكديگر و رابطه يكايك آنها با اسلام كارى نيست كه بتوان در يك مقاله انجام داد. از اين‏رو، با رعايت اختصار به اهم نكات مورد نظر مى‏پردازيم و بررسى گسترده‏تر را به مجالى وسيع‏تر وامى‏گذرايم.

يكى از مسائل مبنايى، كه مورد اختلاف طرفداران و مخالفان عرفان مى‏باشد، اين است كه درباره داده‏هاى عرفان - كه به فرض، از راه كشف و شهود درونى به دست مى‏آيد - آيا عقل مى‏تواند به داورى بنشيند و مثلا، بعضى از آنها را نفى كند يا نه؟ پاسخ به اين سؤالات از آن حيث اهميت دارد كه بسيارى از عرفا مطالبى را اظهار مى‏دارند كه قابل تبيين عقلانى نيست و ادعا مى‏كنند كه آنها را از راه باطن يافته‏اند و عقل توان درك آنها را ندارد و طبعا حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
مهم‏ترين‏موضوعى‏كه‏موردچنين‏گفتگوهايى‏واقع‏شده‏«وحدت وجود» مى‏باشد كه به صورت‏هاى گوناگونى مطرح شده است: يكى آنكه اساسا غير از خداى متعال هيچ چيزى وجود نداشته است‏ونخواهدداشت‏وآنچه‏به‏نام موجودات ديگر ناميده مى‏شود توهمات و خيالاتى بيش نيست. شكل ديگر قضيه اين است كه چيزى خارج از ذات خدا يا خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد و بدين ترتيب، نوعى كثرت در وحدت پذيرفته مى‏شود. شكل ديگر مدعا، كه شيوع بيشترى دارد، اين است كه سالك در نهايت‏سيرش، به مقام فنا مى‏رسد و از او جز اسمى باقى نمى‏ماند و بالاخره، شكل‏معتدل‏ترمدعااين‏است‏كه سالك به مقامى مى‏رسد كه چيزى جز خدا نمى‏بيند و همه چيز در او محو مى‏شود. به تعبير دقيق تر، محو بودن همه چيز را در وجود خداى متعال مشاهده مى‏كند; مانند محو شدن نور ضعيف در نور خورشيد.
در چنين مواردى، معمولا مخالفان از دلايل عقلى استفاده مى‏كنند و مدعيان در نهايت، مى‏گويند: اين‏گونه مطالب فراتر از حد عقل است و بدين‏وسيله، شانه از زيربار تبيين عقلانى مدعايشان خالى مى‏كنند.
باتوجه‏به‏اين‏جريانات،اين‏سؤال مبنايى مطرح مى‏شودكه آيا حقايقى وجود دارد كه عقل‏توان‏درك‏وحق‏نفى‏آنهارانداشته‏باشد؟
آنچه در اينجا به اختصار، مى‏توان گفت اين است كه هرچند سروكار عقل همواره با مفاهيم است و كار عقل شناختن حقيقت وجود عينى و يافتن كنه هيچ مصداق خارجى نيست - چه رسد به وجود متعال الهى - ولى احكام ايجابى يا سلبى عقل، در صورتى كه بديهى يا منتهى به بديهيات باشد، قابل نقض نيست و از راه مفاهيم بر مصاديق خارجى انطباق مى‏يابد و فرض خطا بودن چنين احكامى مستلزم تناقض است. و به ديگر سخن، گرچه كار عقل معرفت‏بالكليه وجود نيست، اما در اعتبار معرفت‏بالوجه با شرط مذكور نمى‏توان ترديدى روا داشت.
اما در خصوص مساله وحدت وجود، بايد گفت: نفى وجود از غير خداى متعال و نفى مطلق كثرت نه تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه همچنين مستلزم نفى اعتبار علوم‏حضورى‏متعلق‏به نفس و افعال و انفعالات آن نيز مى‏باشد. در اين صورت، چگونه مى‏توان براى كشف و شهود، اعتبارى قايل‏شد با اينكه بالاترين سند اعتبارش حضورى بودن آن است. پس وحدت وجود با چنين تفسيرى به هيچ روى، قابل قبول نيست، اما مى‏توان براى آن تفسير قابل قبولى در نظر گرفت كه در حكمت متعاليه مطرح شده است. حاصل آن اين است كه وجودمخلوقات‏نسبت‏به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت،مى‏توان گفت كه عين ربط و تعلق است و از خود هيچ‏گونه استقلالى ندارد و آنچه را عارف مى‏يابد همين نفى استقلال از ساير موجودات است كه آن را نفى وجود حقيقى مى‏نامند.
در اينجا، مى‏توان سؤال را به شكل ديگرى طرح كرد و آن اينكه: آيا مى‏توان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به ديگر سخن، آيا مى‏توان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ بايد گفت: علم حضورى خالص، در حقيقت، يافتن خود واقعيت است و از اين‏رو، قابل تخطئه نيست، ولى معمولا علم حضورى همراه با تفسير ذهنى است، به گونه‏اى كه تفكيك آنها از يكديگر نياز به دقت فراوان دارد و اين تفسيرهاى ذهنى، كه از قبيل علوم حصولى است، قابل خطا مى‏باشد و آنچه با برهان عقلى رد مى‏شود همين تفسيرهاى ذهنى نادرست از مشاهدات و علوم حضورى است، نه آنچه دقيقا مورد علم حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقيقا مورد شهود واقع مى‏شود اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقيقى تعبير مى‏شود و بر اساس آن، وجود حقيقى از ساير موجودات نفى مى‏گردد.
شايان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصريح كرده‏اند كه بعضى از مكاشفات، شيطانى و نامعتبر و با شواهدى قابل تشخيص است و در نهايت، با عرضه داشتن آنها بر دلايل يقينى عقلى و بر كتاب و سنت‏بازشناخته مى‏شود.
روشن است كه بررسى انواع مكاشفات و مشاهدات و انواع علوم حضورى و كيفيت انعكاس آنها در ذهن و علت نادرستى بعضى از تفاسير ذهنى آنها و راه بازشناسى صحيح از ناصحيح در حد اين مقاله نيست.

مساله مهم ديگرى كه شايسته است در پايان اين مقاله مورد توجه قرار گيرد رابطه عرفان عملى با احكام شرعى يا رابطه طريقت‏با شريعت است. گروهى تصور كرده‏اند كه عرفان عملى راه مستقلى براى كشف حقايق است كه بدون رعايت احكام شرعى مى‏تواند مورد استفاده قرار گيرد و اسلام هم يا آن را امضا كرده (بدعت مرضى) و يا دست كم، از آن منع نكرده است. در اين زمينه، بعضى تا آنجا پيش رفته‏اند كه اساسا التزام به هيچ دينى را براى رسيدن به مقامات عرفانى لازم ندانسته‏اند. بعضى ديگر نيز التزام به يكى از اديان و در شكل معتدل‏تر، التزام به يكى از اديان الهى را كافى دانسته‏اند.
اما از ديدگاه اسلامى، سير و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نيست، بلكه بخش دقيق‏تر و لطيف‏ترى از آن است و اگر اصطلاح «شريعت‏» را به احكام ظاهرى اختصاص دهيم بايد بگوييم: طريقت در طول شريعت‏يا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعايت احكام شريعت، قابل تحقق است. به عنوان نمونه، شريعت احكام ظاهرى نماز را تعيين مى‏كند و طريقت عهده‏دار راه‏هاى‏تمركز حواس و حضور قلب در آن و شروط كمال‏عبادات است. شريعت‏بر انجام عبادات به انگيزه مصونيت از عذاب الهى و رسيدن به نعمت‏هاى بهشتى تاكيد دارد، اما عرفان به خالص كردن نيت از هرچه غير خداست تاكيد دارد; همان كه در لسان روايات اهل‏بيت‏عليهم‏السلام «عبادت احرار» ناميده شده است. همچنين‏شرك درشريعت همان شرك جلى از قبيل پرستش‏بت‏ها و مانند آن است، اما در طريقت، انواع دقيق‏ترى از شرك خفى و اخفى مطرح است و هرگونه اميد بستن به غير خدا و بيم داشتن از غير او و كمك خواستن از غير او و عشق ورزيدن به غير او - در صورتى كه همه اينها جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و بر اساس اطاعت امر الهى نباشد - نوعى شرك محسوب مى‏شود.
بنابراين، انواع بدعت‏ها و آيين‏هاى ساختگى نه تنها مطلوب نيست‏بلكه مى‏تواند مانع رسيدن به عرفان حقيقى نيز باشد، چه رسد به استفاده از امورى كه صريحا و قطعا مورد نهى و تحريم واقع شده و هرچند ممكن است‏بعضى از كارها موجب حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجام خوبى ندارد و ممكن است دامى شيطانى براى سقوط نهايى باشد و نبايد فريب آنها را خورد.
حاصل آنكه راه حق همان است كه خداى متعال بيان فرموده است. « فماذا بعد الحق الا الضلال.» (يونس: 32)